בין הכרח לחופש

1. אינטר טקסטואליות- טקסט בקונטקסט לטקסט.
2. מחויבות בין אישית.
3. דינמיקה של נוכחות והיעדר.
4. התנגדות לקנאות (האלהה, אלילות idolatry).

כשטקסט נהפך למושא האלהה- לאמת אחת מושגת, מושג האלוהים הופך לחפץ נראה, נושא שם וידוע, והקשר או ההקשר האנושי גווע. סיפר לי רב חכם, כותב קושמן, שעל מנת להבין את מושג 'ביאת המשיח' עליך להשלים שהוא לעולם לא יבוא. שכן, המילה אינה עשויה מבשר וחומר כאמונת הנוצרים, אלא היא קונטינגנטית, חסרה ולא ממומשת. המאבק עם הפערים שבטקסט הוא מאבק עם האלוהים. נדמה מרוח הדברים הללו שהאל ממתין ואורב לנאבקים בו, ולתרים בטקסט הכתוב ובטקסט המעשה. המדרש הוא אנטיתזה להאלהה. המדרש מחזיק בשני קצותיה של הדיאלקטיקה על מנת להפיח שאלה בתוך מסורת עמוקה, כלומר לא לתת למובן מאליו  להיסגר ולהתקבע, אלא לאחוז בגישה ביקורתית ואקטיבית (בדומה להתייחסותם של אברהם ומשה לאל במדרשים שהוזכרו לעיל).

סיכום – המדרש היהודי הוא מודל היסטורי של ההרמנויטיקה, והינו מקור חשוב להבנת הפסיכואנליזה, בייחוד ההתייחסותית. דרך הסבך של המוסרי והפוליטי נוסד העצמי, שהפסיכואנליזה היא לו שופר ותיקון בעולם הפנימי ובהיבט של העולם הבוער שמסביבנו. המדרש היהודי שם במרכז את הטקסט כפעולה אנושית, כשהפרשנות והלימוד המשותף מטלטלים ומשנים את אושיות המסורת, ולא מאפשרים את קיומה של אמת אחת ויחידה. המרחב של 'בין לבין' כמרחב פרשני, פותח הבנה אחרת של הקיום, כפי שמעידה על כך רוח המדרש והטיפול הפסיכואנליטי. זו הבנה של עבודה שחותרת לקשר שבין אדם לאלוהיו, שממקמת את קול האל בין המילים, בין בני האדם במרחב לא נודע ולא וודאי, ואין כל דרך לצמצמו למגע בלתי אמצעי.

*

בדומה  לקושמן רואה לואיס ארון (2007) את פרשנות המדרש כמודל הרמנויטי ומסורת דיאלוגית לפסיכואנליזה בת זמננו, ואלטרנטיבה לפרשנות פונדמנטליסטית. ארון מבקר את קושמן שאינו עושה צעד נוסף עם הרלטיביזם, ותחת זאת נוטה לאחד מצדדי הניגוד הדיאלקטי, כמו היעדרות על נוכחות, חופש הפרט על המשכיות המסורת ועוד. כלומר, הביקורת של קושמן כנגד חד צדדיותה של הדוֹגמה מופנית עתה במידה מסוימת כנגדו.

כותב ארון- הרבנים והפסיכואנליטיקאים שניהם משחקים באש. קושמן במאמרו מַפנֶה למדרש, שמדמה את התורה הקדומה כמו נכתבה "באש שחורה על גבי אש לבנה, כשהיא מונחת על ברכי הקדוש ברוך הוא". זו המטפורה המוצלחת ביותר לאלוהים, טוען ארון, מפני שרק אש אוחזת באש. עם זאת , ארון חש גם בתגובה הפוכה למטפורה "המדליקה", בהתייחס לאל נעדר/נוכח, או אל של מעלה/אל של מטה. מחד, האל, בדומה לרבנים מפרשי התורה, לומד בשקיקה את הספר שעל ברכיו, כמו אהבה לילד המכורבל על רגלינו. התורה היא המתווך שבין העם לאלוהיו, ובלימוד התורה אנו מחקים את דרכי האל. מאידך, זה אינו אל כמונו, אלא אל שמחזיק באש-תורה, שקדמה לעולם והייתה קוד לבריאתו. המדרש רואה את הדמיון לאל, אך גם את אחרותו המוחלטת. האש אינה רק סמל להיעדרותו, אלא גם סימן לתשוקתו הבוערת. כלומר, הרבנים אינם מגיבים רק לעולם הבוער שמסביב, אלא שלבם בוער בקרבם. במילים אחרות, האל הנעדר הוא גם חי ובועט, הוא טרנסצנדנטי ואימננטי בו בזמן. קושמן בוקר דווקא על יתר רלטיביזם, והנה פה מתהפכת הביקורת על פניה. ארון שחש קרוב לעמדותיו של קושמן, רוצה להוסיף נקודת מבט נוספת, ומקווה להיות לו פרטנר לחברותא. ארון מצטט- "מי שסומא בעינו האחת פטור מעליה לרגל", שכן גישה דתית דורשת מבט עומק שאפשרי אך ורק דרך המתח המוחזק למראית עין בין פרספקטיבות סותרות. הייתי אומר- בין שתי עיניים גם אם הן פוזלות.

בביקורתו אומר ארון  שקושמן מצדד יתר בהעדר האל מנוכחותו, בשינויי המסורת על יציבותה נעדרת הזמן, בחופש פרשנות הפרט על סמכות הקהילה להגביל חופש זה. כלומר, לדידו קושמן מחמיץ את החזקת המתח שבין הקטבים. קושמן מבכּר להימנע מנוכחותו של האל, תחת הרחקתו להיעדר הטרנסצנדנטי, מתוך חשש לקול פנימי שיתהפך בציווי אלוהי ישיר. לארון חשוב להדגיש שבקרב הרבנים מפרשי התורה נוכחות האל, לא פחות מהיעדרו, היא חיה ונושמת, ומתווכת על ידי התורה, "כשאתה לומד תורה אתה חווה את הקיום הבלתי אמצעי דרך נוכחות האל" (הרטמן, 1999).  מוסיף ארון, בשם חופש הויכוח והדיאלוג קושמן מתרכז במדרש האגדה (הממד הנרטיבי), ומתעלם ממדרש ההלכה(ממד החוק). קושמן מתעלם מהחוק לטובת הנרטיב או האספקטים המטפיזיים של התורה, בעוד שהחוק היהודי, קובע ארון, מחייב את נוכחות המתח שבין היחיד והקבוצה, בין האנושי והמקודש.

הדגש הקושמני על ערך ההשתנות גם של האל, אינו נמתח ונאבק די אל מול האמת הנצחית והנמשכת של התורה. דבריו של ברומברג (1998) על השינוי הפסיכואנליטי, מהדהדים אצל ארון גם ביחס למסורת היהודית, שעליה להמשיך כפי שהיא, בשעה שתמורות נוגסות בנוהגיה.

קושמן בוחר להדגיש את המהפכנות והשינוי הדרסטי שחל עם הופעת הרבנים על רקע של חורבן הבית, בעוד שארון מעדיף לראות בו בזמן את היותם גם המשך והתפתחות לזרמים יהודיים שפעלו בימי בית שני כמו הנביאים, הכוהנים ועוד. ארון מדגיש את מהלך השינויים בחוק ההלכתי שהרבנים פרשו וחקקו, כמו למשל לגבי עונש מוות, חסד לעני בפרוס שנת שמיטה, קבלת דעת הרוב כרצון האל ועוד, כביטוי למהלך הדיאלקטי שבין רצון האל האחד לבין השתמעותו האנושית רבת הפנים. היינו, חוק מתגלגל ונשמר, או אוטונומיה המגיבה לנורמות של הרוב. כותב ארון- החוק שמתווך את רוח הכלל ונתמך על ידי האל, מאפשר לפרט שבתוכו לצעוד בדרכו וברוחו שלו.

במילים אחרות, התורה נמתחת בין שמים וארץ, בין היות להיעדר; בצל הניסים של מעלה נגזר ונתמך החוק של הקולקטיב האנושי.

משתף אותנו ארון במדרש מפורסם בו רואה משה את אלוהים משרבט כותרים (crowns) קטנים לאותיות התורה. משם מתפתח הסיפור על איש אחד ושמו עקיבא, שהוציא מתוך הכותרים הללו שפע של חוקים, החוקים שניתנו למשה בסיני. גמולו של רבי עקיבא, מלמד התורה ומפרשה, היה מות קדושים, ועל כך דרש משה- "זוהי תורה וזהו גמולה". ארון מדגים במדרש הנ"ל את המתח הדיאלקטי בין ניגודים: תורת משה מתוארת כמהלך היסטורי רצוף אל מול רבי עקיבא כפרשן של טעמי התורה, עד שאפילו משה לא הכירם. טוען ארון שקושמן בוחר להדגיש את חופש המחשבה והפרשנות של הרבנים יותר ממגבלות המסורת והקהילה. להבנתי, ארון מבקר את קושמן על כך שהוא מבכּר (מעדיף) את השינוי על עובדות היסוד, כאילו הוא בוחר ברבי עקיבא ודוחק בפרשנותו את משה מתמונת המדרש.

על ממד הזמן מרחיב ארון בביקורתו. האל אפף את התורה באמביוולנציה מתוך כוונה שהרבנים יפרשוה. הזמן הפרשני של התורה אינו ליניארי, אין בו מוקדם או מאוחר. כך גם במדרש הנ"ל, משה נע 1300 שנים לפנים לפגוש את עבודת הפרשנות של רבי עקיבא, על חוקים שציוו לו בסיני. ונוסיף אנו מזמן אחר את מילותיו של חיים חפר- "רבותי ההיסטוריה חוזרת, שום דבר לא אבד לא נשכח". יותר משהזמן נע, הזמנים נפגשים בעבודת הפרשנות. זו האמביוולנציה התורתית שמאפשרת פרשנות דיאלקטית של הבנייה וגילוי בתוך המתח של הזמן ההיסטורי.

מוסיף ארון- הרעיונות של פרויד על העדר הזמניות בלא מודע ופעולת הבדיעבד (deferred action – הופעת הכרה מאוחרת של אירוע  מוקדם) מושרשים עמוק בפרשנות היהודית. המשמעות מתגלה ומתחדשת במעגליות היסטורית, בה התורה נולדת מחדש בכל יום ויום. הויכוח התלמודי חוצה את הזמנים, ומפגיש בין הדמויות של אז, כאילו היו הן יושבות כאן היום על ספסל החברותא. לדעתו, קושמן מחמיץ את מעגליות הזמן ההיסטורי ואת מגבלות הפרשנות הטמונים במסורת ובקהילה. ארון מבקש להרחיב בפנטזיה שלו את המעשה הפסיכואנליטי בדומה למדרש של משה ורבי עקיבא. הוא מזמין אותנו לדמיין את פרויד נכנס לכיתתו של ביון על שלל מושגיו, אלא שפרויד אינו מבין במה המדובר, עד  שאחד מהתלמידים מזכיר לו את מאמרו "אבל ומלנכוליה", בו פרויד יצק יסודות לתיאוריה של יחסי האובייקט. ארון קושר את הפנטזיה שלו לאוגדן (2005), שמזהיר כנגד גישה ליניארית ודיאכרונית לשאלות של השפעה ומקורות היצירה. אוגדן טוען שקולו של האחד מהדהד בטיעוניו של האחר, והזמן כמו הופך את הזמנים ומערבבם. אוגדן שומע למשל את קולה של קליין במאמרו של פרויד "אבל ומלנכוליה" על העולם הפנימי של המלנכולי, כפי שפרויד נוכח והכרחי להבנת התיאוריה הקלייניאנית. כך חוזר וטוען ארון שהרבנים לא יכלו להבין את תורתו של משה מבלי להידרש לרבי עקיבא ולרש"י.

נדמה שארון מנסה להחזיר לביתו נער סורר- את קושמן, שהתיר מדי את האסורים וטלטל מדי את יציבותו של הבית. בהערה למאמרו הוא מוסיף שזהו למעשה ויכוח בין היהדות הרפורמית שמייצג קושמן, לבין היהדות הקונסרבטיבית שאליה הוא קרוב; ויכוח שלדידנו נמצא בין הכרח וחופש, בין החד צדדי לדו צדדי, היכן למקם נכון יותר את נקודת הדיאלקטיקה? והאם אנו מפחדים לפול למצב הדיאלקטי? או שמא חרדים אף יותר לנוטשו?

כמו בתחום הפסיכולוגי, סבור ארון שסמכות הקהילה המקצועית היא אחד מהאספקטים של השלישי בפסיכואנליזה, והכרח בּל- יעבור בכל גישה פרשנית שהיא. סמכות המסורת שנטמעה בחיינו המקצועיים, אומר ארון, מכוונת אותנו לפרש את הסימפטומים ותכונות האישיות של המטופל כנובעים מהיסטוריית חייו ולאו  דווקא ממצב הכוכבים בשמיים. חופש הביטוי, הפרשנות והשינוי הן במדרש והן בפסיכואנליזה צומחים מתוך ידיעת המסורת והקשרה לקהילה בה אנו פועלים. פרשן המדרש הקשוב לעצמו, אחראי בה בעת לציוויי האל ולקהילה היהודית, כפי שעל הפסיכואנליטיקאי להיות קשוב לקהילתו המקצועית, אשר בה ובתוכה הוא מנהל את הדיאלוג עם מטופליו.

*

לבסוף, נדמה שהויכוח בין ארון לקושמן נעוץ במאבקים פוליטיים בין זרמים ביהדות, יותר מאשר המאבק עם האֵל ונפש האדם, שדוחף את שניהם בפועלם. נדמה ששניהם חיים את הטקסט  מתוך הבנה דיאלקטית, הנעה בין פתיחות לשמרנות, בין חופש להכרח, ואולי בין ארץ לנכר, בין הממשי לפרשני, היינו פרשנות הטקסט כתופעה גלותית, לעומת יצירת טקסט בארץ ובית. קושמן מדגיש את עיקרון הפרשנות והדיאלוג כנגד כוחה המהרס של אמת אחת ועיוורון דוגמטי. ארון מעמיק לתוך המודל הפרשני ומדגיש את חשיבות שימורו של היסוד הדיאלקטי. אצל שניהם האמת מתגלה ומתפרשת במפגש הגבולות הדיאלקטי; אצל קושמן בחללים ובסדקים של המרחב 'בין לבין', ואצל ארון בקריסת הזמן ההיסטורי למשתנה ולעומד.

נשאל את עצמנו- היכן תופס אותנו הרעיון של רבי עקיבא- "הכול צפוי והרשות נתונה" במוסד אקדמי, שדורש מאיתנו מחויבות לסדר, לכללים לזמן, למסגרת, ובה בעת למתן קול אישי ומקורי? ובהקשר זה- עד כמה צייר, למשל, שנכנס לסטודיו ונעמד מול כַּן הציור, חופשי באמת? ועד כמה יצירה היא פרשנות, או יש מאין, או אין מיש, או חדשנות, או שאין חדש תחת השמש?

על הטיפול הנפשי כטקסט מדרשי, הכולל את מושג האמת או החתירה לאמת, ניתן ללמוד מדברים שכתב י. הירשפלד על הדיאלקטיקה במעשה האמנות – הדיאלקטיקה היא היפוכה של הבינאריות בכל הקשור לאמנות, בה אמת ושקר אינם בעלי אופי של או/או, אלא מערכת דיאלקטית שבה השקר משמש לחשיפת האמת, והאמת משמשת להסתרתה ('הארץ', ינואר 2016).

נאמר, אם כן, שהאמת תמיד חומקת, והשקר אינו בלי רגלים, בדומה לסימפטום שהוא טקסט שקרי, הגובה מאיתנו מחיר כואב של אמת לא נודעת.

וממש בסוף, כיצד להבין את רעיונותיו של קושמן שהממד הרוחני, הנעדר, נמצא 'בין לבין'- בין המילים, בין השורות? מה, אם כן, אפשר ללמוד על השפה- האם היא מודל של גבינה צהובה עם חורים או של בייגלה? והאם נגזר עלינו למלא את החלל בפרשנות, שכאמור פוערת את מה שחסר בה, או פשוט לנגוס ולבלוע? ואם בענייני גבינה ודברי אוכל עסקינן, אולי "הכול צפוי", שהוא ידיעת המוחלט, מצליח להתנחל במשוואה הדיאלקטית, רק משחווינו, ולו פעם אחת, את שריפת האש שבקרבנו ולא רק את זו שמסביבנו. ואולי, רק מש"נפלנו או התמוטטנו" אל הלא נודע הדיאלקטי, כדבריו של ארון המזמין לשם את קושמן, נפקחו עינינו אל הטקסט המונח על רגלינו, ויכולנו לבחור בין דבר לדבר, בין בייגלה לגבינה צהובה, ולעשות מעשה בראשית?