ראשית
גאדמר מתאר את מעשה האמנות, המשחק והשפה על רצף היסטורי-מדיומלי (מגשר), שמנכיח את ההיות כאני היוצר עולם ומלואו[1]. את חלקו השלישי של הספר [2]Truth and Method מקדיש גאדמר לשפה, שדרכה נחשף ביתר שאת הממד האונטולוגי, שחורג אל מעבר לגבולות הידע, ומגיח במעשה האמנות ובחוויית הזמן/אי הזמן ההיסטורי. הפרק האחרון והמסכם חלק זה ואת הספר כולו נפתח במשפט – "המחקר הנוכחי מניח שהשפה היא גשר (מדיום) בין האני והעולם מאז ועד עתה"[3]. כשאותה משמעות שפתית ואוניברסלית הייתה דוברת בנו היינו ליראים ומשתאים.
שפה ומחשבה כרוכים האחד בשני ומתרחשים במשותף, כמי שמרחפים במסלול סיבובי מעל למצולות, כמו היו חלק מתנועה ביקום[4]. שכן, ההיות מובן על ידי שפה שנוגעת בעולם, מדיום מרחבי של סימנים המפיק תנועה והתממשות, שלעולם לא קופא על שמריו.
מדעי האדם (מדעי הרוח) אין עניינם במודל סיבתי-אפיסטמולוגי, אלא יותר אונטולוגי-היסטורי, החוקר את השאלה- מהו ההיות שהתרחש כך, שנהיה ליש (coming into being).
התרבות והאמנות הם הבסיס ההיסטורי של מדעי האדם. ההרמנויטיקה, שהייתה בעבר כלי עזר בתחומי הדת והפילולוגיה, התפתחה במאה ה-19 לבסיס של כל מדעי האדם. פרשנות הטקסט באמונה הקלאסית ונגזרותיה עד היום, היא קולם של האלים ותיווך הרוח. מקור המילה שאול מהאל הרמס – שליח האלים הקשוב לתוכן הנמסר, המשחק בחיים ומלווה לשאול, שליט הרוחות ואמנות הדיבור. ההרמנויטיקה היא מדע שעניינו תיווך השפה, קרי פרשנות ושיח טקסטואלי. המודעות ההיסטורית הגוברת במאה ה-19 תרמה לחשיבותה של ההרמנויטיקה. גאדמר סבר שאי אפשר לשחזר במדויק את העבר ולהחזיר עטרה ליושנה, אך אמת הישות נישאת על משק כנפי ההיסטוריה ונשמעת בשפתה של ההרמנויטיקה. השפה היא האובייקט ההרמנויטי, ועל הפרשן לכבוש את הזרות שבשפה ובזמן, "להתמסר עם הנצח" (רילקה)[5]. מפעלו ההגותי של גאדמר נכתב על רקע תיעושו הגובר של העולם, המאבד את מורשתו ההיסטורית ורוח ההומניזם. מטרתו של גאדמר לגשר בין הפילוסופי והמדעי באמצעות ההרמנויטיקה – לסמן את מגבלות הכוח המדעי, כמו גם את התנאים לקִדמתו. ההרמנויטיקה מכניסה את הממד התרבותי לאקט המדעי, את ההתבוננות הפנימית וממד הזמן לחומר הנחקר[6].
שאלת העבודה הנוכחית מתייחסת לתפקיד השפה בהרמנויטיקה של גאדמר – השפה כגבול וגשר בין אני ועולם. שאלת השפה תברר בשלושה פרקים –
שפה כמדיום – גשר אני-עולם.
היסוד הספקולטיבי – דינמיקת סובייקט-אובייקט.
המילה הפואטית – לב-לבו של גשר השפה.
השפה היא אוסף של סימנים, שמות, ביטויים, שאינם רק עניין של הסכמה בלבד, אלא ראש גשר להיות, לעולם ומלואו, שאף אם אבדו לנו המילים בדרך לשם, הרי ש"הכדור, שנזרק מאי-שם, פגע בנו, היישר בגופנו, בבטן הרכה, ולא אנו שתפסנוהו" (רילקה)[7].
ש פ ה כמדיום – גשר אני-עולם
במטפיזיקה היוונית ההיות נכרך בניסיון השפתי של העולם, בלוגוס – אחדות כל ההיות, הביטוי לסדר הדברים בעולם, סדר שהוא נצחי, ובו אפשר להכיר את סוד ההוויה. הנהרת הלוגוס מחלצת את מבנה ההיות לתוך השפה, היא האליתיאה- חשיפת הישות. אינסופיות ההיות נחשבת למימוש פוטנציאל המחשבה האנושי, לאלוהות[8]. ההבנה, סברו היוונים, אינה עניין של שיטה מסוימת (מתודה), אלא משהו שפועל הדבר בעצמו והמחשבה "סובלת"[9]. היינו, וכפי שנראה להלן, זו פעולתו של היסוד הספקולטיבי, שאוחז באדם המדבר ומניע את הבנתו. השפה משחקת במשחקים בה, ומנצחת על המילים עד בוא תשובה. מי שמבין עולם (טקסט, יופי, מסורת וכו'), כותב גאדמר, כאילו שקע במשחק ללא סוף, הטורף את כללי המשחק ומשנה את דעותינו משכבר[10]. כשהשפה משחקת ומהתלת בנו היא מתמסרת עם "כדור שנזרק מאי-שם בעולם לטבורו של האני, דרך "גשר הנצח של המילה" (רילקה).
המילה (verbum, האות הפנימי) קיבלה בדת הנוצרית משמעות נוספת על זו של הלוגוס היווני. היא נתפסה כמהות אונטולוגית של אירוע (התגלמות הרוח בבשר), המוביל לשיח שפתי (דיסקורסיבי), אקט אינטואיטיבי של נביעה כמעיין המתגבר. כשהלוגיקה הקלאסית חברה לתאולוגיה הנוצרית (בסכולסטיקה של ימי הביניים) נולדה השפה כמדיום – פילוסופיה חדשה שתיווכה בין מחשבתו הסופית של האדם ואינסופיותו של האל במעשה היצירה, באקט הבריאה. כאן מצא הניסיון ההרמנויטי את מקומו המיוחד בשפה של אופק בין ארץ ושמים[11],[12].
השפה היא אופן של הבנה יישומית, המגשרת על מרחק הזמן שבין הטקסט לקורא, ומתגברת על הניכור שהזמן חולל בטקסט. הגל, שבנה את תורתו סביב הרעיון הדיאלקטי שחלחל לדיאלוג הגאדמרי, סבר שבסיס הפרשנות מצוי ב'תיווך המוחלט' שבין ההיסטוריה לאמת, באופק הלא נגמר של ידיעת הרוח המתגלם ברוחו של הפרט, ברפלקציה המוחלטת[13]. ניסיון פרשני קשור במסורת שיותר מכל היא שפה, המתבטאת כמו Thou (אני/אתה), שאינו אובייקט אלא מה שמתייחס אלינו, ומצוי עמנו במאבק[14]. הריבוי הקונטינגנטי המאפיין את השפה גואל את האדם ממוגבלותו הקיומית, והוא גשר לעולמו. יש אמנם יסוד שאינו שפתי, אך התבונה יכולה לו במילותיה. "האוזן הפנימית" בדימוי הגאדמרי משמרת את חיוניות השפה, שבאה מרחוק ונמשכת אל מעבר[15]. השפה כמדיום חושפת את העולם והניסיון ההרמנויטי. היא אינה הביטוי המוחלט של הגזע, סדר בראשיתי, רצון אינסופי או כלי מתמטי, אלא יותר מכך, היא גשר בין סופיותנו בזמן ובלשון לבין 'ההיות המוחלט', הנצח הדובר אותנו ובנו. אין דבר שאינו ניתן להישמע דרך מדיום השפה וניסיון העולם, וכפי שציין אריסטו – "ההקשבה היא יסוד לאוניברסליות של הלוגוס, וגשר לשלם, לעולם"[16]. כותב על כך גאדמר – השפה כמדיום בעצמה, היינו הקשרה להיות המוחלט, מגשרת את סופיותו ההיסטורית של טבע האדם אל עצמו ואל העולם. השפה פועלת כמדיום בשל המבנה הספקולטיבי שלה. היינו, וכפי שייכתב בפרק הבא, זהו מתח של אחרוּת השפה, שבמלאכת התפשטותה באני נחלצה בו תודעתו. התיווך השפתי מתאפיין בכך שכל מילה פורצת ממרכז של השפה, הוא השלם השפתי, וגורמת לו להדהד, כך שכל השקפת העולם שמתחתיו נעורה ומתגלה[17]. תפיסת השלם במשנתו של גאדמר, כותב פריסטאד, נובעת מכך שהשפה היא מדיום אוניברסלי של הפרשנות, מה שתומך בשיח מליפול לרלטיביזם של מגדל בבל. כל מקרה שפתי אינו חל במבודד, אלא הוא חלק משלם, ממכלול שפתי. אובייקט הפרשנות הגאדמרי (הדבר – sache) הוא עולם שמעבר להשקפת עולם – הוא אופק שנפרס מעבר להבדלי שפה ותפיסות שונות, שכן השפה מגלה עולם מזוויות שונות[18]. כותב גאדמר על תזת התיווך של השפה ש"ההתכתבות שבין הנפש והעולם מוארת על ידי השפה"[19], ומוסיף שההיות שיכול להיות מובן היא השפה, שכן השפה פותחת אותנו לאירוע של ההיות, "מעבר לכול כוונתי היא שההיות יכול להחוות ולהיות מובן, וזה אומר שההיות מדבר"[20]. באלו המילים, טוען ג'ונסון, הפך רעיון השפה והאמת הגאדמרי, שהוא רדיקלי וחורג בתעוזתו, לנראה. כלומר, השפה, שבה דבר הופך לנוכח בעצמו כאמת, היא שפת ההיות[21]. ג'ונסון משווה בין פילוסופיית המערב והמזרח, וטוען שבהשקפת העולם המזרחית "היתוך אופקים", בבחינת אני/עולם, פנים/חוץ, גוף/נפש, היא הנחה על אחדות, שבו השפה אינה מרמה, היא גוף רואה ונראה, פועל ונפעל – היא "אינטואיציה בפעולה". זהו ניסיונם של שני פילוסופים- גאדמר ונישידה, להתגבר על הדואליזם שבין האפיסטמי והאונטי, הידע וההתקיימות, לכלל רצף של העצמי והעולם, שמאפשר לנו להביט דרך הדבר ומעבר לו. ג'ונסון מתייחס לאמת הדיאלוגית בהנחתו של גאדמר על הקשר אני-עולם דרך מדיום השפה. דרך שיח השפה מתגלה "הפעולה של הדבר בעצמו", שקושרת את האובייקט והסובייקט, שכן השפה שאנו מדברים ברגע זה היא תמיד אותה שפה של הדברים כשלעצמם[22]. אנו מתמסרים עם הדבר דרך השפה שמגלה אותו.
בהמשך לכך וקודם לו בזמן טען הגל שבזכות הטיעון הדיאלקטי ביכולתה של התבונה להבחין בין מה שנתפס לבין הדבר-כשלעצמו (שנמצא מחוץ לאפשרות ההכרה הקנטיאנית). אם כך זו התבונה (השפה בה 'חושבים' ופועלים, גם את הבלתי נחשב) שמסיגה את הגבול ובה בעת בכוחה לסמנו, ולכן גם להגיע אל מעבר לו. כי מה שעושה גבול לגבול כולל גם את הידע על מה שנמצא משני צדדיו[23], משני גדותיו של גשר. כלומר, האחרוּת שמעֵבר היא האמת שמופיעה במלוא היקפה בתודעה העצמית. גאדמר מציע לקרוא את היש "שם", את אחרותו של הטקסט וחווית ההיות הטמונה בו, במובן הקורא לשלב את המסורת שבטקסט עם זו שבנו[24]. "השפה, הניצבת אל מול האינסופיות, היא תמצית של כל מה שיכול לעלות על הדעת"[25]. ניתן לעשות בה שימוש אינסופי באמצעים מוגבלים. השפה מכילה את המסורת, וקושרת הווה לעברו; היא נוף העולם (אופק האוניברסלי שמעבר לייחודה הלשוני). היותו של האדם בעולם טבוע מראשיתו בשפה, ויותר מכך, הניסיון השפתי קדם לכל התקיימות[26], כפי ש"בראשית הייתה המילה", המילה כאקט בעולם[27]. מהו עולם? שואל גאדמר. העולם, הוא משיב, עומד בניגוד לסביבה החברתית, השייכת לכל נושא חיים שהוא. רק לאדם יש עולם, בניגוד לבעל החיים הנעוץ בסביבתו. העולם נגלה בשפה, והוא חירותו של האדם מסביבתו, החופש לשחק בשפה שתשחק בנו[28], להתכלות ולהתגלות במילה – לחצותה. עבור האדם להתרומם מעל לסביבתו פירושו להתעלות אל "עולם" כשלעצמו, לסביבה שהיא דבר אמת, המתממשת לאורה של שפה. שפת אנוש אינה פונקציה תקשורתית בלבד, אלא היא נוגעת בלא נודע, בעובדתיות היש, דווקא משהיא נכשלת, "כשמשתבשים מושגיה" (אפלטון, אריסטו). הקיים הוא תמיד גם בשלילתו (האחרוּת- המנוכרת, המפוגגת). אפלטון ראה את יסוד האי היות שבהיות כמה שמאפשר לדַבֵר על קיום בכלל. הוא הגרעין העובדתי (החומרי) של השפה – הוא היות העולם[29], הנהיה לכזה באופק השפה שפרץ בתוכי, מתוכי.
וחזרה למילה שהיא ביטוי להשתקעותו של העולם בהיות המדבר. היא אחת (אֵל) וריבוי (הדיבור) בו זמנית, כדבר הלוגוס ושלילתו (כדברי אפלטון לעיל). המילה כאקט של רגע נושאת את מה שלא נאמר, שבעֶטיו היא מגיבה וגורמת להֱיות להִיות[30]. לצד היסוד האובייקטיבי, שאינו בלי איום, מרגיע אותנו גאדמר שאמת השפה מושגת דרך דיאלוג והבנה, היכן שהשפה מדברת בין הקצוות, גם אם מילותיה כבדו בנו עד מאוד (או נאלמו/נעלמו, כפי שראינו לעיל). אופק השפה מנכיח את היותה ואי היותה של השפה – כשאלה נצחית בכל הקשור למעשה אמנות ומאבק היסטורי. יהא זה לשמוע את קולות העבר ולהיות חלק מדבר, בניגוד למתודה מדעית, שכן זו אינה הפעולה שלנו על הדבר אלא עצם פעולת הדבר עצמו, שנכתב בדמנו ולא מותיר דבר על מקומו. ניתן לומר שהשפה דוברת ומתגלה בפנינו מתוך אופקיו הנמזגים של הטקסט, יותר משאנו מדברים אותה. שכן, מה שמתגלה, בדברו נתקיים, ונוסיף על כך שבשפה העברית שורש הדבר נמצא כבר בדיבור. על כך כתב הפילוסוף היפני נישידה – "הדבר אינו ניצב אל מול הסיטואציה, הוא בתוכה"[31].
היסוד הספקולטיבי – דינמיקת סובייקט-אובייקט
מעיד גאדמר – פרשנות הרוח של הגל ברוח הדיאלקטיקה ההיסטורית של עבר/הווה, שלקוחה מהמחשבה הקלאסית על הקשר המוחלט שבין המחשבה וההיות, עומדת בבסיס ההרמנויטיקה[32]. היא מחשבה שמובנת דרך האחרוּת, ומכוונת לידע עצמי מנוכר שהפך לקנייני, לתודעתי. בשוללו את הטבע (הפשטתו) מאמץ האדם את הטבע אל לבו, ושומע את קולותיו ואותותיו בתודעתו, שאיננה מחוצה לו. פרשנות הטקסט ברוח ההגליאנית מוציאה מהכוח אל הפועל את ממשותו, היינו את רזי השפה הקושרים אדם לגופו של עולם. מושג הרוח ההגליאני שבא לידי גמר, מתממש אצל גאדמר בגשר השפה, שבניגוד להגל הוא אין סופי. גאדמר ראה את התהליך הדיאלקטי כבלתי נגמר, משום אינסופיותה של השפה. גאדמר קיצץ בכנפי האוטופיה של הגל, וטען שהדיאלקטיקה אינה מסתימת, היא תמיד חותרת לניסיון חדש (מדיום השפה אינסופי באפשרויותיו, "רב גוניות הניסיון"). איננו אדונים לזמן ולעתיד (לכיבושו הסופי של הרוח), שכן הניסיון מלמדנו לכבד את הממשות, "את מה שלא ניתן להרסו", את מגבלות הכוח והתבונה[33]. ההבנה, כפי שניסח אותה גאדמר, אפשרית דרך תיווך שאינו אחוז בכוחה הסינטטי של הדיאלקטיקה ההגליאנית, אלא בשיח שמשמר את זהות שותפיו[34], דיאלוג שלא מסתיים גם אם נמזגו בו דבר בדברו. הגל ביקר את חולשת המתודה, שדנה בדבר כאילו הוא רפלקציה חיצונית בלבד. לדעתו אמת המתודה נעוצה בפעולת הדבר בעצמו, המתגלה בהליך הדיאלקטי של המחשבה והשיח. זו דיאלקטיקה נגטיבית הפוקחת את עינינו להתממשותו של הדבר. כבר אריסטו אמר שכוחה של המחשבה להכיל ניגודים ללא דעת פתרונים[35]. אף גאדמר הדגיש את יסוד השלילה בפרשנות – להשהות את הדעה הקדומה שנתקלת בטקסט, לפשוט את קליפותיו של הסובייקט, ולהתמסר לתנועתו של התהליך, במובן של 'היסוד הספקולטיבי' שבו. הספקולטיבי אצל גאדמר, השאול מהאידיאליזם ההגליאני, היא התודעה הרואה ונראית לעצמה במשחק הדיאלקטי, משחק שקושר בסופו של יום את הפרשן עם הטקסט, את האדם השׂח עם עולמו, שמתגלה בו לפני ולפנים. זהו תהליך הכרוך בניכור סובייקטיבי לכדי טבע העומד בפני עצמו – אובייקטיבאציה עצמית – ביטול השניות שבין סובייקט/אובייקט במהלך הדיאלקטי של התודעה, כך שבמקומה מופיעה הזהות הפשוטה של התודעה העצמית, המביטה ונצפית לעצמה[36], הוא היסוד הספקולטיבי בפילוסופיה של הגל, המהדהד בכל הטקסט הגאדמרי.
נֹאמר, הספקולטיבי שמשיק לדיאלקטי הוא דינמיקה נפשית של אני שהוא בו בזמן אובייקט של תודעתו, או סובייקט הרואה את עצמו כאובייקט כאילו היה הוא עולם ומלואו, או טבע עצמנו המתכתב עם העולם שמאמצנו אל חיקו[37]. ההיות שמעבר וזהו שכאן חב את היותו לשפה כמדיום. המציאות, אומר גאדמר, "אינה קורית מעבר לגב השפה, היא בתוכה"[38]. אין שפת על או כזו שעוקפת את הביטוי הפרטי, שכן, השפה, וכל שפה כמדיום, בהקשר הגאדמרי, נוגעת באוניברסלי, מפרשת ומנכיחה אותו בדרכה הפרטית שוב ושוב[39]. הספקולטיבי היא פעולתה של הדיאלקטיקה המשקפת להיות את אי-היותו, את מוגבלותו וחסרון הווייתו, וסותרת הצטמצמות לחד ממדיות, ואובדן העצמי במוחשיותו של הדבר כשלעצמו. הסובייקט (הנושא) נטמע באובייקטיבי (הנשוא), שמגדירו כנושא שפה ובעל הכרה, כהיות-בשביל-עצמו. הטענה הספקולטיבית מפרקת טענה אחרת בהציבה מושג אחדותי, הנכלל במה שכינה גאדמר 'היתוך אופקים'[40]. האמת מופיעה, אפוא, היכן שקו השבר הדיאלקטי שבין שפה לכיליונה, בין דבר להיפוכו, מתקדם ומצליח להיות מדובר. אירוע של דיבור, של גישור, של הבנה 'גאדמרית' הוא מימושו של הספקולטיבי, בכך שהאפשרויות הסופיות של המילה מכוונות כלפי הכרה הפונה לאין סוף[41]. לומר מה אדם חושב, להגיע לידי הבנה, כותב גאדמר, פירושו לאחוז בו בזמן במה שנאמר עם האינסופיות של מה שלא נאמר במשמעות אחת מאוחדת, ולהבטיח שזה הובן בדרך זו[42]. המבנה הספקולטיבי של השפה מופיע לא כהשתקפותו של נתון מסוים, אלא כעצם הפיכתה לשפה של משמעות מוחלטת, בדומה לפעולת 'הדבר' במחשבה היוונית. כלומר, כל דבר שניתן לדבר אותו, כותב פריסטד, הוא חלק מאותה אחדות ספקולטיבית גאדמרית, בה הייצוג אינו רק סמל להיות אלא תופעה של ממש, בדומה לאובייקט הפרשנות שמופיע בפני ומתרומם מעלי ובתוכי[43], כמו היה כלא היה. הספקולטיבי, כאמור, מנוגד לדוגמטיות של חיי היומיום. האדם הספקולטיבי אינו מאבד את ראשו במפגש עם המציאות המוחשית או עם רעיונות מסוגרים, אלא שהוא מסוגל להתבונן, לרפלקטיביות. במושגים הגליאניים הוא הרואה את הכשלעצמו בשביל-עצמו[44]. הווי אומר, להיות פרשן של מציאות שהיא בה בעת עצם היותי, עצם הדבר. נֹאמר אנו, השפה היא כמו הרמת מסך על מושבו של הצופה, הצופה שהוא עצם המשחק, בו 'כל העולם במה'. זו הצגה, ספקולציה, המתרחשת בה-בעת בקדמת הבמה ומעבר לקלעים, ואף יותר מכך, באפלה הדוממת של היושבים בחושך. גאדמר עוקף את ביקורת הפרשנות הסובייקטיבית, טוען פריסטאד, מפני שביכולתו של הטקסט להטות את אמונותיי, דעותיי – להורות לי היכן טעיתי[45]. כפרשן, אם כן, איני אדון לעצמי, אלא עצמי החווה את אדנותו הבלתי מושגת, "הכדור הבלתי נתפס" (רילקה). המפגש עם עצם הדבר שלא נאמר, וכל שיאמר בו זה הוא, הוא כוחו של האובייקט להשיל את עודפי הדימוי מעל צווארו של הסובייקט, הננגע בהיותו. נֹאמר, הטקסט 'מטפל' בקורא ומחברו אל לב הטקסט ('טבור השפה' או גשר השפה), לאותם מקומות בהם אנו נופלים לשתיקתה של השפה, לצדם האפל של החיים, שכנגדם הייצוג שהכרנו ובטחנו בו נעלם ומתמוסס לרגע אחד בהיות המתגלה, וכפי שטרם ידענו. הטקסט (שיכול להיות כל אובייקט, אירוע או אדם שהמילה נגעה בו, אם ברואין ואם שלא ברואין), מציע את תהומותיו לקורא המעז לעמוד בפתחם. כותב גאדמר – אנו עבד לרגליו של הטקסט (כמו בפני המקודש והחוק, המשלבים יישום והבנה)[46], בדומה לתודעת העבד ההגליאני שרק בהתפוגגותה ושברונה הפנימי בפני האדון (המוחלט) שנוגס בה, היא משיגה את חירותה[47]. מוסיף גאדמר- ההיות מכוון לטקסט ובוקע מתוכו […] הקורא, שהבנתו פגשה באוניברסלי, הוא חלק ממשמעות הטקסט ויישומו בהווה – הוא הוא הטקסט[48], שהיותו נהייתה עצמה ובשביל עצמה, אותו מתח אחדותי של התודעה שנרעדה בהבנותיה.
המילה הפואטית – לב-לבו של גשר השפה
היסוד הספקולטיבי שהניח הגל בפילוסופיה שלו, מאפשר לגרעין הפואטי בשפה הגאדמרית לנבוט במעשה הפרשנות, ולמתוח את "גשר העל אֶל האֵל" (רילקה). הספקולטיבי המכונן, הרחֵק מכל נאמר סובייקטיבי ומקור ידוע, מתמצה במילה הפואטית, שיותר מהדיבור היומיומי היא ביטוי להיות, לאותו דבר שעוטֶה מילים באקט השפתי ומכונן את הניסיון ההרמנויטי[49]. הוא קו האופק המדבר אל המביט בו ולשומע את עִתותיו. בפואטי מתמוססים חלקיה המוכרים של השפה לחומר ולחיים, שכאילו נולדו בראשונה, "המשורר שנפל לעולם, ונשללו ממנו טבעו ואמנותו (כשוללנות הספקולטיבי, ח.ס.), שומע את הקולות שבקדמת השפה, שדוברים מתוכו ומחוצה לו בצליל חד וצורב של עולם שטרם ידע"[50]. הפואטי אינו אידיאל אלא הרוח שנעורה מנצח החיים (העולם) וגעש הזמן. מגוון הדעות, מציין פריסטאד[51], מצביע על כך שיש משהו משותף שטרם נאמרה בו המילה האחרונה, אם בכלל. שכן, הדבר (sache) הוא אחד וריבוי, "כל חומר השייך למסורת הוא באופן פרדוקסלי אחד ואותו הדבר, ועדיין שונה ברצף הזמן, מה שמבטיח שכל פרשנות למעשה היא ספקולטיבית"[52]. שכן, דרך הפרשנות הופך הדבר לנוכח. באופן פואטי ניתן לתאר את הפרדוקס הספקולטיבי דרך 'חִרחורי וחֵירורי האובייקטיבי בהופעתה של זהות השׂחה לעצמה'. יהא זה כמו לחרוג מהעצמי לאופק הטקסטואלי, לבנות ולהבנות בו. ויותר מכך, ההבנה מושגת עם אובדנם של המושגים שאפשרו את האירוע הפרשני (כדברי השיר של הלדרלין הנ"ל), שכן, הבנה אמתית נרכשת עם התכרסמותו של המובן מאֵליו באשר אבד לי לעד. המעשה הפרשני נוגע בעולם ומשנה אותו, כפי שהעולם חורץ בי מילים ותלמים דרך פעולתו של טבע אחדותי ואוניברסלי. בהבנה מוּתַך הדבר במחשבה, ששוב אינה הולכת לכל הרוחות, אלא הרוח משיב לה את נפשה. השפה, וביחוד ביטויה הפואטי, כותב גאדמר, מחלצת את ה'אמת' ממה שנאמר, והיא כמו עדות עצמית להתרחשות (ספקולטיבית-תודעתית), הנוגעת בעולם, שלרגע זרח אורו[53]. בהיבט האונטולוגי ההיות, כמה שנסתר ונגלה, היא השפה[54], שרק היא נוגעת בגבול משני צדדיו – היא כאן והיא שם, היא נושמת וחיה ושובקת לכל חי. הפואטיקה היא הגשריות של גשר השפה. היא ההיות שמחולל את המילים, מילים שצרות לגשר מבנה ודרך. הגשר עליו אנו צועדים הוא היכן שהשפה כמו מיצתה את עצמה, ורק הפואטי מצליח לתאר את מפולתן של המילים עד לאמת העֵירומה, את צָרוּתו המתנודדת של גשר השפה, גשר העולם בו צועד האיש המדבר. השפה היא אפוא קו הגבול כמו הסובייקט שנמצא על גבולו של עולם, שגורלו נע ונד, והשפה ברובה היא מראית עין של משמעות הנמצאת מעבר לגבול – בעולם אחר שישותו היא אפשרות פואטית, כלומר להיוולד מחדש. שפת האמנות היא חומר ולבנים לגשר השפה. המודעות האסתטית היא יסוד תרבותי החורג מהמציאות לעולמות אחרים, חוויה של שפה שהרחיקה לכת – שפת אמנות. שכן מעשה האמנות היא ידיעת המהות[55], מהות שנושקת לפואטי. גאדמר ממשיך בניתוח האסתטי מבית מדרשו של הגל, אם כי הוא נמנע משימוש במושגים מוחלטים, המפשטים את האמנות עד לכדי סוג של "עבודת אמנות טהורה" ומובחנת מכל תוכן והקשר שהוא[56].
מעשה האמנות הוא לדידו אירוע של היות, המונכח בהתקיימותו – היות הגדל ומתפתח בזמן. גאדמר ביקר את הרציונליזם, שעבורו הסיפוק האסתטי הוא סיפוק שאדיש לקיום, ונובע מידע הקיים מלכתחילה, בעוד שההרמנויטיקה מבחינה ושומעת את יפי הישות כמו 'שירת הזמיר, הממזגת את מעשה האמנות ומשק ההיסטוריה בכנף תודעה אחת[57]. האמן, מתאר גאדמר, נמצא כאילו מחוץ לעולמו, כמו שבמשחק, שהוא עצם המעשה באמנות, אנו מאבדים את עצמנו. שכן, החוויה האסתטית סודקת את אחדותה של פעולת האמנות, את זהות היוצר ואת זהותו של המתבונן. הוי אומר, המפגש האסתטי נבנה ומתפרש כל העת ובה בעת. אמר על כך קירקגור – מתוך אי התאפשרותה ושבירותיה של האמנות מתאלצת תחושת הקיום וההבנה העצמית[58]. כתב על כך ראנק – "אהיה מובן כשלא אהיה", והוסיף דילתיי- "הכחדת העצמי היא אופן התרחבותו לכדי יקום פנימי"[59], ובהמשך היידגר- "הישות היא 'שם', במובן של היות הקשור באי היותו[60]. גאדמר מחבר בין השברים, בין החלקים, בין קצות הגשר, ומגיב שמתוך ההתמשכות ההרמנויטית נחשף הקיום[61], קיום שמתכתב עם אי קיום, עם עולם המהתל במילותיו ומחסר בצעדיהן. מעשה האמנות אינו אסתטיקה טהורה אלא רצף היסטורי, בו הניסיון מצטבר להבנה עצמית – אינטגרציה בין האני לבין המנוכר ממני, האחר, האחר כשפה ועד עולם. החוויה המקוטעת נוצקת ונטמעת ברצף הקיום הרחב, ומכאן שמעשה האמנות אינו נשלם אף פעם, הוא מעשה טלאים. כל מפגש עם שפת האמנות ומעשיהַ הוא מפגש עם אירוע בלתי גמור, וזה חלק מאירוע זה, ולכן מודעות אסתטית לעולם אינה ניטרלית, אדישה, מוגמרת. לאקאן כינה את השפה כמי שהורגת את הדבר בהמשך לפאולוס – "האות ממיתה אבל הרוח מחיה"[62]. הכוונה היא לאותו דבר (אחֵר, עולם) החומק מההוויה המדברת, ואתו אנו מתכתבים כל העת. בהמשך לכך, פרשנות השפה לפי גאדמר ממזגת בין המוכר והזר, ועדיין נחבא בה משהו שהוא פרה-שפתי, יסוד חמקמק ובראשיתי בזמן[63]. אותו נעלם מתנכח דרך "ניתוח הזמן של ההיות" בניסיונו של היידגר לחלץ את מה שנסתר מההבנה העצמית, כפי שעבור גאדמר ההכרה האסתטית דרך מעשה האמנות היא תופעה הרמנויטית על רצף הזמן ובו- בזמן, שדרכה ניתן לנו לחקור את האמת[64]. ההיות של האמנות, טוען גאדמר, אינו רק אובייקט אסתטי, כי הניסיון האסתטי הוא יותר משהוא יודע על עצמו, הוא חלק מאירוע של היות, שבא לידי התקיימות[65]. נֹאמר, המופשט מתפשט ומתגשר לעצם ממשותו הנתפסת בעולם וכעולם, שכן "עבודת האמנות היא הפרזנטציה של ההיות"[66].
על הזמן כגשר פואטי במעשה האמנות כותב גאדמר – הפרשנות האסתטית בהרמנויטיקה נתונה בדיאלקטיקה בין זמן היסטורי כרקע לבין אי-זמניות, כשהאחרון הוא זמן קיומי, רגע של התגלות, זמן "מקודש", בו נחשף אופק הזמן כחוויה בהווה[67]. בהקשר זה, "נופל מחוץ לזמן"[68] הוא רגע של היתוך זמנים הפוגש את אשר אבד לי לעד. גאדמר מכוון לחוויה אסתטית של זמן כאירוע בודד וכמהלך היסטורי, כאקט עכשווי ובדיעבד, של שקיעה בהתהוות מתמדת, כמו תנועת הנהר "ההרקליטי", שבו אי אפשר לטבול פעמיים באותו מקום, כמו "לצלול בתיאורטי, במופשט, ולהיסחף בזרמו" […] כמו להיות מחוץ לעצמך מושקע בדבר אחר, להיות צופה-משתתף[69]. העידן הקלאסי, כותב גאדמר, הוא דוגמה למסורת הנשמרת כעבר שמתחדש בהווה "ללא זמן" – כהיות היסטורי[70]. הבו-זמניות באמנות, בתאולוגיה וכד' מופיעה כהמשכיות של העבר בהווה, של היות נוכח ומודע מעבר לכל תיווך – עד למלוא התגלות היש, כמו היתוך הזמנים ברגע נמשך זה, "כי מה שקורע את 'ההיות הנוכח', את הצופה מעצמו, מחזיר לו בה בעת את מלוא היותו"[71]. במילים אחרות, זה כושרה של השפה כמדיום ופואטיקה לחדול ולהיות, להישכח ולהתגלות, כמה שעושה את הקיים למתקיים, נבדל ומתמשך.
מסכם גאדמר[72] – הפואטיקה היא הביטוי הנשגב של פעולת הדיבור. היא מנכיחה את השפה בהווייתה הנראית; היא תמצית אפשרויותיה. כבר הגל הכיר בשפה, בניגוד ל'חומריות' של אומנויות אחרות, כמי שמסמנת את המוחלט, ואריסטו, כפי שציינו לעיל, נתן בכורה לקשב, שסופג לקרבו את השפה, ולכן הוא שומע עולם ומלואו. בגבהים הליריים אין כמעט צורך בתרגום, שם הצליל והמשמעות נמזגים האחד בשני, כמו היה זה גוף שקול המילה נטבע בבשרו, וירעד, "וינועו אמות הסִפים מקול הקורא" (ישעיהו, ו ד). המהות האנושית מכוונת לטקסט, למילה. הטקסט רוחש בגופנו ופותח שער, כפי שמעשה האמנות מתיך את הזמנים במשמעות אחדותית של אז ועכשיו. הפרשן נמזג ביצירה ששינתה את פניה, את פניו. היצירה מדברת מתוך ראשיתה, כאילו פנתה אלי ואך אלי. התשובה לשאלת הראשית שבטקסט מגשרת בין העִתים, וקולה נשמע ברמה. העולם שנאסף בתשובה מגיח ממנה שוב ושוב ושואל את נפשנו. זו האסתטיקה האחת, הבלתי מובחנת, שהותכו בה אופקיה לכדי טבורו של עולם, המֵנֵץ באפשרויותיו.
במגע ההרמנויטי של גאדמר[73] קורן הטקסט באורה ויופייה הנִכסף והנֶחשף של הישות, וקושר בין העולמות, בין המילים. האובייקטיבי, שצר לנו גשר ושפה, לעולם לא מאפשר לנו להגיע למנוחה ולנחלה, הוא מפרק ומוליד את הסובייקטיבי שוב ושוב, כפי "שכל הנחלים זורמים לים והים איננו מלא" (קהלת, א ז). אלא שתכונת האובייקטיבי כפויה להשתוקק לאמת, ולא ניתן להשביעה, כך "אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת" (קהלת, א ז ), כמו החזרה הנצחית של אותו
משחק בכדור שפגע בנו
ונהיה לעצמו,
כמו בלתי נתפס,
והחיינו במעופו. (מבוסס על רילקה)
אחרית
מדיום הוא מושג המגשר בין עולמות, בין הנתפס לבין הבלתי נתפס ברגע זה. בהגדרה פורמלית המדיום הוא אמצעי, טכניקה ותיווך, או סביבה ומצע שבהם נעים גופים ומתרחשות תופעות.
מתוך ההרמנויטיקה של גאדמר מתמקדת עבודה זו בסוגיה על השפה כמדיום בין האדם לעולמו, בו השָם בלי שֵם נהיה להיות שהנני, היות היוצר עולם ומלואו.
בפרק הראשון נבנה הגשר בין האדם המדבר לעולם הרחב, המקיף.
בפרק השני הונחו לגשר יסודות פנימיים באמצעות היסוד הספקולטיבי.
בפרק השלישי המפגש בין חוץ לפנים, בין ראשית ואחרית קיבל ביטוי וזהות במילה הפואטית.
זו מילה המחוללת תנועה ואומֵר להולכים על הגשר.
ביבליוגרפיה
בנימיני, יצחק. השיח של לאקאן, חידוש הפסיכואנליזה והאתיקה היהודית-נוצרית.
תל-אביב: רסלינג, 2009.
גרוסמן, דויד. נופל מחוץ לזמן. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2011.
קליין, יצחק. פירוש הדיאלקטיקה של האדון והעבד לפרק מתוך "הפנומנולוגיה של הרוח" של הגל. תל-אביב: עם עובד, 1978.
Dalton. Stuart. (2008). "Gadamer and Derida on the Ultimate Nature of Language". Dialegesthai, 10 (2008), 1-12. , [48KB] ISSN 1128-5478.
Fristedt, Peter. (2010). "Philosophical Hermeneutics and the Relativity of Truth and Meaning". International of Philosophical Studies, 18(4) (2010), 473-492.
Gadamer, Hans-Georg. Philosophical Hermeneutics. Ed. And Trans. David E. Linge.
Berkeley: University of California Press, 1976.
———–. Truth and Method (2nd rev. ed.). Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. London: Sheed & Ward, 2001.
———–. "A Look Back Over the Collected Works and Their Effective History. In The Gadamer Reader. Ed. And Trans. R.E. Palmer. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007.
Johnson, W. David . "Perception, Expression, and the Continuity of Being: Some Intersection between Nishida and Gadamer". ASIAN Philosophy, 24 (1) (2014), 48-66.
Regan. Paul. "This Thinking Lacks a Language: Heidegger and Gadamer Question of Being". Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, 7, (2) (2015), 376-394.
[1] כבר בראשיתה של המאה ה-19 טען שליירמאכר, מהוגיה הראשוניים של ההרמנויטיקה, ש"כל שמונח מראש אינו אלא השפה", (In Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, p. 384).
[2] רוב החומר בעבודה הנוכחית מבוסס על ספרו המקיף של גאדמר Truth and Method, 2001. מעתה ואילך יצוין בהערות שם הספר בקיצורו TM.
[3] TM, p. 474
[4] Ibid., pp. 265-266
[5] מתוך שירו של רילקה "Catch only what you`ve thrown yourself..", המצוטט בראשית הספר TM, עמ' V.
[6] Ibid., pp. 551-552.
[7] שירו המצוטט של רילקה ב TM הוא מבנה פואטי של גשר בין ראשית ואחרית, בין עולם ואדם, המתמצת בדרכו את שאלת השפה בהרמנויטיקה.
[8] TM, pp. 456-457
[9] Ibid., p. 474
[10] Ibid., p. 490
[11] Ibid., pp. 421-428
[12] השפה אצל היידגר, שתורתו השפיעה רבות על ההרמנויטיקה הגאדמרית, מדברת "בתוך ובאמצעות" האדם, ושאולה מתוך תורת הלוגוס, שהיא למעשה השפה אשר היחשפותנו אליה מאפשרת לנו לבוא במגע עם הישות, עם ה- .Sein "בהליכתו של האדם לתוך הישות, הוא מוצא עצמו בתוך המילה, בתוך השפה". הלוגוס אינו רק עניין לוגי-מטפיזי, אלא הוא מתווך בין הישות לשפה, שבתאולוגיה הוענקה לו משמעות של גשר בין האל המופשט לבין האנושות. ראו יצחק בנימיני, 2009, עמ' 122-123.
[13] TM, pp. 341-342
[14] "מאבק לחיים ולמוות" ברוח ההגליאנית. ראו בהקשר זה יצחק קליין, 1978, עמ' 96.
[15] TM, p. 544
[16] In TM, p. 462
[17] Ibid., pp. 457-458
[18] Peter Fristedt, 2010, pp. 475-476
[19] Hans-Georg Gadamer, 1976, p. 78
[20] Hans-Georg Gadamer, 2007, pp. 409-427 In
[21] David W. Johnson, 2014, p. 52
[22] Ibid., pp. 49, 55
[23] TM, p. 343
[24] Ibid., p. 269
[25] מדבריו של הומבולדט בתוך TM, p. 440
[26] Ibid., p. 444
[27] הבשורה ליוחנן, ראו יצחק בנימיני, 2009, עמ' 117-118
[28] TM, p. 444
[29] Ibid., pp. 445-446
[30] Ibid., p.457, 461
[31] In David W. Johnson, 2014, p. 60
[32] TM, p. 346
[33] Ibid., p. 357
[34] In Stuart Dalton, 2008, p. 2
[35] TM, pp. 463-465
[36] ראו יצחק קליין, 1978, עמ' 56
[37] הקשר אני-עולם-שפה מקורו בתופעה בראשיתית אשר בה עצמי ועולם, סובייקט ואובייקט נכרכים האחד בשני, אותה כינה היידגר "להיות בעולם". ראו David W. Johnson, 2014, p. 52
[38] Hans-Georg Gadamer, 1976, p. 35
[39] Peter Fristedt, 2010, p. 475
[40] TM, pp. 465-467
[41] Peter Fristedt, 2010, p. 478
[42] TM, p. 469
[43] Peter Fristedt, 2010, p. 487
[44] TM, p. 475
[45] Peter Fristedt, p. 478
[46] TM, p. 311
[47] ראו יצחק קליין, 1978, עמ' 71
[48] TM, p. 341
[49] Ibid., p. 471
[50] בתוך Ibid., p. 470
[51] פריסטאד מתייחס במאמרו (2010) לפילוסופיה ההרמנויטית של גאדמר שחושפת עולם דרך שפה ואפשרויותיה הפרשניות, הנוגעת במעל ובתוך. ראו Peter Fristedt, p. 481
[52] TM, p. 473
[53] Ibid., p.489
[54] Ibid., p. 485
[55] Ibid., p. 115
[56] Ibid., p. 85
[57] Ibid., pp. 488-489
[58] Ibid., p. 95
[59] Ibid., p. 212
[60] Ibid., p. 256
[61] Ibid., pp. 96-96
[62] ראו יצחק בנימיני, 2009, עמ' 134
[63] Paul Regan, 2015, p. 385
[64] TM, pp. 99-100
[65] Ibid., p. 116
[66] Ibid., p. 159
[67] Ibid., pp. 121-122
[68] ראו ספרו של דויד גרוסמן, נופל מחוץ לזמן, 2011
[69] TM, pp. 124-126
[70] Ibid., p. 290
[71] Ibid., p. 128, על חווית הסדק הפנימי כמנוף לגילוי עצמי ראו בפרק זה לעיל מדבריהם של הוגים שונים. חוויה שהיא מעין התנגשות בין קיום להיפוכו (מתח ספקולטיבי ופואטי).
[72] TM, pp. 575-578
[73] Ibid., pp.478-483